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Jan 31

Mexique: contre-cultures de la guerre contre le traffic de drogues, du corrido et ses ramifications

 

Le changement présidentiel au Mexique à partir des émeutes du 1er décembre 2012 signifie le retour de l’ancien parti du PRI, le retour de ce qu’on nommait la « dictature parfaite » durant 75 ans. La sortie du PAN (extrême-droite) laisse un terrible bilan. Depuis 2006, le gouvernement de Calderón (au pouvoir 2006-2012) a pris la décision de mener une bataille sans trêve contre les différents cartels de la drogue qui opèrent dans le pays.

Carte des zones d’influences des grands cartels en avril 2012, source Agence Stratfor ©

Ces cartels ont, depuis, non seulement diversifié amplement leurs secteurs de production (prostitution, enlèvements, services de sécurité, traite de migrants) mais également élargit leurs réseaux transnationaux.On assiste depuis 2006 à un morcellement des grandes unités des cartels, luttes internes qui entrainent une recrudescence de la violence (60 mille victimes) avec des pratiques de plus en plus terrorisantes.

Carte des zones d’influences des cartels en mai 2007, source Agence Stratfor ©

Office des ténèbres, les crimes, les viols et les assassinats sont mis en scène comme des cauchemars sanguinaires dépassant les frontières de la fiction, de l’imaginable. De manière parallèle, les forces de l’ordre de l’État mexicain gouvernent dans l’ombre1. Le nombre d’enquêtes judiciaires est inversement proportionnel aux flots de dollars, d’objets de luxe, d’équipement militaire et de soldats mercenaires qui se joignent, au jour le jour, aux files des cartels. Aucune enquête, aucun responsable jugé, aucune démarche qui ramène un peu de lumière dans ce royaume d’ombres. Le gouvernement du président Felipe Calderón fait actuellement face au Tribunal International de La Haye, accusé de « crimes de lèse-humanité ». Deux rapports de plus de 200 pages de Human Rights Watch ont documenté les indicibles abus commis par des militaires qui sombrent dans une impunité totale. La CIDH, entre autres, fait pression au gouvernement pour modifier les lois de la Cour martiale, incapable de juger les membres de l’Armée et fournir aux victimes l’attention juridique nécessaire. Règne de l’ombre où l’impunité fait loi.

Dans ce contexte, une pratique culturelle se développe et se renforce sous la tutelle des cartels. S’il s’agit bien d’une contre-culture, dans le sens où elle défie les institutions et les pratiques de l’État, elle dépasse cette notion pour offrir une « nouvelle symbologie dominante »2 : la narco-culture. Si la narco-culture est un phénomène social diffus, elle exprime premièrement l’adoption généralisée d’un langage en expansion. En suivant l’axiome de Wittgenstein « les limites de mon langage sont les limites de mon univers ». Le préfixe narco, employé à outrance, devient un mot fétiche et incarne un univers nouveau.

 

 

Les formes de la narco-culture au Mexique

Depuis les années 70, journalistes, chercheurs et curieux de la société civile mexicaine, étasunienne ou d’ailleurs, ont essayé de caractériser ce phénomène si présent, si visible, et si massivement accepté qu’ils ont fini par nommer la narcoculture aux alentours de 1990. Nous choisirons, en suivant les recherches déjà établies, de définir le mot culture comme un système symbolique de représentations sociales qui s’approchent de la conception qu’avait eu le philosophe allemand Herder au XIXème siècle. À ses yeux, la culture ne pouvait pas appartenir à un monde lettré et érudit, à une élite dirigeante. Elle était plutôt l’expression du génie du peuple et de ce fait elle contribuait à forger l’idée de nation et d’État-Nation. En suivant Herder, l’idée que la narco-culture aurait pu, au Mexique, contribuer à renforcer l’identité nationale et l’hégémonie de l’État est problématique, comme nous le verrons par la suite.

En tout cas, la narco-culture ne peut pas être réduite à un sens univoque et fixe. Une vision très manichéenne, par exemple, aurait tendance à limiter la narco-culture à sa définition agricole, au fait de cultiver de la drogue. Il est, certes, avéré que l’accord de libre-échange, signé en 1993 (ALENA, Mexique, États-Unis, Canada) a permis l’entrée de produits étasuniens subventionnés, l’orientation de l’agriculture vers l’exportation, et donc la destruction des économies rurales locales. À partir de ce modèle économique, on tente d’expliquer que si les paysans mexicains prennent la décision de semer et de faire pousser des opiacés et de la mariguana, ce n’est que par nécessité, par profit économique et par calcul rationnel3.

Les paysans chercheraient à subsister par d’autres moyens, notamment à travers les plantations illicites. Pourtant, cette perspective est douteuse. L’orientation vers une économie agricole illicite n’est pas le fait de choix délibérés, rationnels et profitables de la part des paysans mais plutôt le fait d’une imposition territoriale et politique.

Le succès du trafic de drogues repose sur sa parfaite adaptation au système capitaliste et à sa position en tant que structure de pouvoir dominante. La narco-culture n’est donc pas un simple système d’exploitation agricole illicite, choisi comme alternative par une paysannerie en crise, mais la clef de voute, l’engrenage qui tient l’appareil social et économique des organisations trafiquantes.

La narcoculture peut ainsi être comprise comme l’ensemble des pratiques sociales et des représentations symboliques ambivalentes englobant le mode de vie, les mœurs, les exploits et les défaites des plus grands trafiquants de drogue et des membres de leurs organisations. Apologie du crime, fierté d’une société du risque à tout perdre, du profit instantané. L’origine, bien sûr, de cette culture, à la fois fascinante et redoutable, exotisée et cruelle, s’ancre dans la figure mythique de Pablo Escobar, capo de la drogue colombienne, assassiné par la DEA en 1992. 

Pablo Escobar emprisonné

Au Mexique, la narco-culture fraie son chemin dans différents aspects de la vie humaine et s’installe comme une identité multiple. Le premier trait de cette identité est magico-religieux.

Jesús Malverde ou l’auréole du bandit

Incarné sous l’effigie d’un saint profane, la figure populaire de Jesús Malverde est devenue l’objet d’une vénération de plus en plus profonde. Jesús Malverde, aussi connu comme « le bandit généreux », « l’Ange des pauvres », ou bien « le patron des narcos », incarne la culmination d’un culte syncrétique où s’entremêlent la sainteté et la criminalité, la justice divine et le banditisme héroïque. La figure de Malverde s’inspire d’un personnage légendaire, un certain Robin des bois à la sauce mexicaine qui serait né en 1870, dans l’état de Sinaloa. À cette époque, le Mexique se trouvait sous la dictature de Porfirio Díaz qui « modernisait » le pays en creusant davantage le gouffre des classes sociales. Selon Hobsbawn, le banditisme social émerge comme une réponse de la part de communautés rurales et agraires se trouvant dans des conditions d’opression4. Dans ce contexte, la légende de Malverde symbolise la justice sociale et l’image du bandit qui ferait enfin sortir les paysans de leur éternelle condition pauvre et marginée. Malverde est donc, dans la culture populaire, l’antécédent immédiat du symbole du révolutionnaire : aux côtés de Pancho Villa ils sont tous deux conservés dans la mémoire historique comme étant ces délinquants assoiffés de justice, prêts à faire la loi de leurs propres mains.

Chapelle profane de Jesús Malverde, source rangelphoto.blogspot.com

Il n’est pas étonnant que la narco-culture récupère et se nourrisse de ces figures historiques, populaires et ambivalentes. D’ailleurs, le trafiquant de drogues sera assimilé à ces héros qui, dans l’imaginaire populaire, pourront défier l’ordre dominant et devenir des entités culturelles exemplaires.

La narco-culture travaille dans le sens de faire l’apologie de ces trafiquants en prolongeant les symboles historiques populaires. C’est certainement à travers la création d’un sous-genre musical, le narco-corrido que la narco-culture s’exprime le mieux et se répand en dehors du Mexique, vers les États-Unis, l’Europe ou l’Amérique latine.

 

Corrido, romance et narco-corrido

Le narco-corrido est issu de la tradition du corrido, ce sont des corridos empruntés, appropriés et réadaptés par la narco-culture. Le corrido est la forme musicale la plus populaire du Mexique et une des plus investies par la tradition. Il s’agit d’un genre à part entière.

D’une cadence valsée et généralement joués par des instruments à cordes, les corridos proviennent à l’origine de la tradition du romance espagnol du XVème siècle : une forme poétique orale, épique et lyrique, destinée à la narration d’évènements historiques ou quotidiens. Si les corridos sont à la base un genre musical alors que le romance est plutôt un poème oralisé, il faut noter que la musique dans le corrido joue, pour certains, un rôle secondaire. De sorte que la simplicité musicale du corrido sert uniquement comme support à la narration. Le corrido est donc, comme le romance, la narration d’un événement quotidien, d’un exploit casi-héroïque ou d’un fait divers du passé. Nés au Mexique au XIXème siècle, les premiers corridos étaient des outils de communication et leur fonction était similaire à celle de la presse locale, ou des premiers crieurs publics : recréer et garder mémoire d’un conflit, d’un fait marquant du passé plus ou moins immédiat5. La connotation d’aventure, d’affrontement et d’exploit, d’honneur et de gloire, communiqué par le corrido offrent une vision du monde héroïque, où le Bien et le Mal sont, au-delà de tout, les agents tout-puissants de la destinée humaine. Ainsi, les premiers corridos sont des ballades narratives qui mettent en scène des héros populaires.

L’âge d’or de ce genre musical correspond à la période de la révolution mexicaine qui éclate à partir de 1910. Dès lors, les exploits des révolutionnaires sont chantés comme autant de notifications idéalisées, nourrissant le mythe, de leur courage dans les champs de bataille. Les hérauts de la révolution sont armés de guitares délabrées qu’ils portent comme des cartouches en bandoulière. Il existe un grand nombre de corridos de cette époque qui rapportent avec précision les dates, les différents épisodes, le nom des généraux, la géographie des différentes batailles de la révolution. Par exemple, celui la prise de Zacatecas par les troupes de Villa et Urbina:

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La date des premiers corridos sur les trafiquants de drogue se situe juste après la fin de la révolution mexicaine, aux environs de 1930. C’est également le moment où l’État mexicain promulgue les premières lois interdisant de semer et de vendre de la marihuana, au même titre que l’importation de cocaïne et d’opiacés6. Ce n’est pourtant que jusqu’aux années 70 que les premières versions de ces corridos consacrés aux narcos, ou narco-corridos, sont enregistrés en studio et protégés par des droits d’auteur. Les personnages de ces premières chansons sont surtout des hommes, pour la plupart bien armés, qui transportent encore des faibles cargaisons de drogue. Si on compare les quantités à celles d’aujourd’hui, à l’époque elles étaient calculées en kilogrammes, alors que les autorités de nos jours mesurent en tonnes, des fois en milliers de tonnes. Le transport se fait généralement à pied ou en voiture. Il s’agit d’un long périple vers les États-Unis à travers la frontière où les trafiquants s’affrontent aux autorités douanières et doivent les défier en montrant que la ruse l’emporte sur la loi. La musique devient déjà le moyen de rendre hommage aux grands trafiquants qui commencent à faire leurs propres commandes de chansons et dont les noms apparaissent dans les paroles.

Il s’agit donc de créer des histoires, vraisemblables ou non, fascinantes autour du monde des narcos. En tant que personnes culturelles ambivalentes, les narcos sont encore assimilés à la rébellion, à la justice sociale, réminiscence moderne des guérilleros, ou des anciens révolutionnaires. Ils affrontent le pouvoir de l’État et vont passer au territoire étasunien à leur goût, comme une vengeance contre ce voisin incommode. Parfois, la leçon à retenir est que le trafic est dangereux et qu’il mène à la mort, comme le raconte ce corrido de 1975, musicalisé par les fameux Tigres del Norte:

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Les narco-corridos de ces années font déjà l’exaltation d’une vie courte mais comblée de luxes, de drogues, de femmes à volonté, des fêtes interminables, royaume du pouvoir et de l’illimitée : le règne de l’argent tout-puissant. La demande de drogues croissante des États-Unis pendant les années 80 et 90, aunée aux traités de libre échange, entraîne une augmentation directe du pouvoir des trafiquants, organisés en cartels et dont les domaines d’influence s’étendent dans toutes les sphères sociales, nationales et internationales. Comme avant, le narco-corrido est un excellent prisme de la réalité d’un monde illicite, inaccessible à la société civile. De nombreuses chansons n’épargnent pas les scandales mafieux et racontent la participation de militaires, de politiciens et d’entrepreneurs importants dans le réseau du trafic. Les contenus vont devenir de plus en plus explicites et la figure glorieuse du trafiquant incarne la mobilité sociale immédiate, la promesse de côtoyer la richesse et le pouvoir, comme le montre la fameuse chanson « El Centenario » de Los tucanes de Tijuana de 1993.

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La teneur et le contenu des narco-corridos a fortement évolué depuis ses origines jusqu’à nos jours. Son caractère ambivalent reste emblématique. Luis Astorga, un des seuls sociologues mexicains spécialiste du trafic de drogues et de la narco-culture, a beaucoup insisté sur ce fait. Il rapporte les mots d’un membre du cartel des Arellano Félix, arrêté et emprisonné en 1996, et déclarant à la police :

[…] c’est dans les corridos qu’on trouve la philosophie, la manière dont les membres du cartel doivent se comporter, donc tu écoutes ce que disent les chansons, comment ils doivent se tenir, qu’est-ce qu’ils ont mal fait, pourquoi ils l’ont tué, donc tu sais déjà qu’est-ce que tu dois faire pour qu’on te tue pas, en écoutant la musique.7

Si la musique devient non seulement l’apologie de ces criminels trafiquants, elle devient aussi un code de conduite, un message à faire passer massivement, à travers les médias et les grandes firmes de production mises au service de cette musique. À ceci, il faut ajouter qu’aujourd’hui l’industrie musicale des narco-corridos est une mine d’or qui ne cesse de s’agrandir.

Le leader de Los Tucanes de Tijuana, groupe mondialement connu et dont les disques atteignent les 400 mille ventes, interrogé au sujet de l’ambigüité de cette musique, répond brièvement : « Moi je n’invente rien ! Si vous voulez finir avec les corridos pour finir avec le trafic de drogues, allons-y, je suis d’accord pour qu’on se retire. Je crois que cacher la vérité aux gens c’est le pire de tout. »8 Cette déclaration montre bien le statut complexe qu’avait déjà le narco-corrido pendant la décennie de 1990.

D’une part, il véhicule un certain modèle comportementale à suivre, un exemple de mise en scène de soi, de mobilité sociale par le contrôle, le port d’armes, la domination des femmes, et donc l’apologie de la violence employée comme seul recours légitime dans une société oppressante. Toute une frange de narco-corridos récente, représentée par un groupuscule cynique qui se revendique comme étant « de la pure maladie », témoigne de la décadence et du vide auquel peut arriver la narco-culture. Cette chanson du Movimiento alterado est un thermomètre terrible de la situation de cauchemar généralisé qui se vit dans certaines régions du Mexique.

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En ce sens, la définition de culture est voué à l’échec. Dans Le malaise dans la culture, Freud écrivait qu’une des finalités de la culture était « le règlement des relations des hommes entre eux »9. De ce point de vue, il s’avère impossible que la narco-culture, en faisant l’éloge du capital acquis par la mort, la torture et la terreur, puisse réguler les relations humaines. D’autant pire, si l’État en voulant imposer le monopole de la violence légitime, déclare une guerre ouverte aux cartels et militarise le territoire national. C’est le cas actuel du Mexique où il est indéniable que la militarisation n’a entrainé qu’une recrudescence de la terreur et une plus grande marge d’impunité aux criminels.

Pourtant, la narco-culture se présente à nous comme un moyen d’accès à la compréhension de l’univers du narco, à une certaine prise de conscience de ces mécanismes identitaires et bien plus, à une critique du pouvoir dominant. Si certaines chansons exhibent une fierté stupide de la violence, d’autres peuvent arriver à nous montrer à quel point l’économie de la drogue s’infiltre dans les couches politiques.

Face à ce phénomène, l’État mexicain n’arrive plus à cacher son hypocrisie. Le consortium Televisa, qui tient le monopole de près de 80% de la sphère médiatique (radio, télevision), a lancé l’année dernière une série télévisée sur la guerre contre le trafic de drogues. La mise en scène spectaculaire nous montre une équipe de militaires et de policiers, à la manière de robocopos hollywoodiens, qui luttent pour sauver la patrie empoisonnée par les narcos. La superproduction, en partie payée par le Ministère de la Défense, utilise toutes les ressources technologiques pour nous faire croire que les victimes de la guerre sont toutes liées à la drogue, que l’impunité n’existe pas, que les soldats ne commettent aucune violation, bref que l’État n’est pas infiltré par les cartels. Parallèlement, nombreux États du Mexique ont multiplié les lois et les décrets pour interdire « l’apologie du délit ». À Tijuana ou à Sinaloa, par exemple, il existe près de 200 décrets qui sanctionnent la narco-culture, l’écoute ou la diffusion publique de narco-corridos à la radio ou à la télé. Par contre, la compagnie Televisa, sous la tutelle de l’État, diffuse les énormes concerts des groupes de narco-corridos et des séries violentes qui font l’apologie de la militarisation du pays.

Les intérêts économiques de la narco-culture et du trafic de drogues semblent trop importants pour que les politiciens puissent démêler le problème. Le gouvernement mexicain n’arrivera pas à combattre le problème de fond, car la guerre réactive l’économie et renforce son hégémonie. Il faudrait se demander à quel point l’État nécessite de la narco-culture pour se légitimer et trouver un ennemi interne. Par contre, il est clair que le vaste mouvement pacifiste enclenché depuis 2011 au Mexique et le travail des organisations civiles peuvent faire pression, atteindre des buts concrets afin de livrer la société du fardeau de la destruction où s’opposent des forces du même camp.

Álvaro Ruiz Rodilla pour Fréquences Latines

(texte issu d’un Café Savoir à la Casa de España, mai 2012)


1C’est ainsi que l’écrivain et journaliste Juan Villoro (Mexico, 1953) caractérise la culture politique instaurée au Mexique pendant le règne autoritaire du PRI (1929-2000). Son analyse des conséquences dévastatrices de cette politique de l’obscurité, dans l’article “La alfombra roja. Medios de comunicación y narcoterrorismo en México.”, clarifie la réalité socio-culturelle du pays et ouvre le débat sur le rôle de la presse et du journalisme dans la lutte contre le traffic de drogues.

2Cette expression est également de Juan Villoro.

3Selon David Darcy Ávila (La producción de cultivos ilícitos como estrategia de supervivencia dentro de la economía campesina en México, Universidad Autónoma Chapingo, 2004), le profit que tire un paysan d’une récolte de 100 kilos de mariguana est d’environ 24 300 pesos. Ce chiffre est, selon l’auteur, multiplié par 100 ou 1000 par le trafiquant, mieux placé dans la hiérarchie du cartel et gérant le transport et la distribution.

4Mark Edberg, « The Narcotrafficker in Representation and Practice: A Cultural Persona from the U.S.-Mexican Border », Ethos, vol. 32 / 2, juin 2004, p. 257-277, p. 266.

5Samuel G. Armistead, « Spanish Epic and Hispanic Ballad: The Medieval Origins of the Corrido », Western Folklore, vol. 64 / 1/2, janvier 2005, p. 93-108, p. 97.

6Luis Astorga, « Los corridos de traficantes de drogas en México y Colombia », Revista Mexicana de Sociología, vol. 59 / 4, octobre 1997, p. 245-261, p. 245.

7Luis Astorga, « La cocaína en el corrido », Revista Mexicana de Sociología, vol. 62 / 2, avril 2000, p. 151-173, p. 172.

8Ibidem, p. 173.

9Sigmund Freud, Le malaise dans la culture, trad. Dorian Astor, Paris, Flammarion, 2010, (« GF », 1440), p. 107.

 

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